• თბილისი
  • 22°C
  • 14 ოქტომბერი, 2019
article

ნადირობის ფენომენოლოგია

წარმოდგენილი ტექსტი არის საგაზეთო ვარიანტი ავტორის ახალი წიგნის “Homo Militaris”-სის იმ მონაკვეთებისა, რომლებიც არაულ კულტურებში ნადირობის არსს და ომთან ნადირობის მიმართებას ეხებიან.

 

წიგნი ეძღვნება ომის აღქმის თემას არქაულ კულტურებში. როგორც ცნობილი ეს კულტურები არ ავლებენ მკვეთრ და არსებით ზღვარს ომსა და ნადირობას შორის.

ამ კულტურების საფუძვლადმდებარე მიდგომიდან გამომდინარე, მონადირე მეომრის ერთგვარი წინაპარია, რასაც მითოსი იმით იაზრებს, რომ პირველმეომრის მშობლად პირველმონადირე გამოჰყავს.

 

რაც შეეხება “ფენომენოლოგიას”. ეს სიტყვა 18-ე საუკუნის მეორეხარისხოვანმა ფილოსოფოსმა ლამბერტმა შექმნა. ლამბერტის შემდეგ დიდი მოაზროვნეები: ჰეგელი, ჰუსერლი, ჰაიდეგერი, შელერი სხვადასხვაგვარად იაზრებდნენ ფენომენოლოგიის ცნება.

 

ჩვენს ტექსტში ეს ცნება ისევეა გამოყენებული როგორც ჰეგელთან. მასთან ფენომენოლოგია არის მეცნიერება ცნოიბიერების გამოცდილების შესახებ; იმის შესახებ, თუ როგორ გარდაქმნის ცნობიერება თავის საგანს, როგორ გარდაქმნის ამ გარდაქმნის პროცესში საკუთარ თავსაც, დაბოლოს როგორ აჰყავთ გარდაქმნილი საგნებს თავიანთი ზემოქმედებით ცნობიერება თავისი განვითარების ახალ საფეხურზე.

 

ამ საფეხურიდან ცნობიერება ხელახლა იწყებს საგნების გარდაქმნას და პროცესი ხელახლა იწყება, ოღონდ უკვე განვითარების თვისებრივად ახალ დონეზე.

ეს ცხადია საგაზეთო და ძალიან გამარტივებული ინტერპრატაციაა. მაგრამ სრულიად საკმარისია იმისათვის, რომ მკითხველმა ინტუიციურ დონეზე მაინც, გაიგოს რაზეა საუბარი. საუბარია იმაზე, როგორ გარდაქმნის თავისი მოქმედების ანუ ნადირობის პროცესში მონადირე სამყაროს, როგორ გარდაიქმნება ამგვარი გარდაქმნისას თავად მონადირე, როგორ უკუზემოქმედებას ახდენს მის მიერ გარდაქმნილი სამყარო თავად მონადირეზე და როგორ ახდენს ყოველივე ეს მონადირის მთავარ ტრანსფორმაციას – მის გარდაქმნას მეომრად.

 

ნადირობის ფენომენოლოგიის ლოგიკას მონადირე აუცილებლობით მიჰყავს დაღუპვამდე. მაგრამ ეს არაა უბრალო სიკვდილი. ეს არსებითი ტრანსფორმაციაა, რომლის შედეგადაც გარდა-ცვლილი მონადირისგან მეომარი იბადება.

ცხადია ამ ყველაფერში არსებით როლს თამაშობს ნადირობის ქალღვთაება: გასაოცრად ნაზიც და გასაოცრად სასტიკიც. პირველი მეომარი სწორედ ქალღთაებისა და პირველმონადირის ძეა.

 

ის პირველ მეომრად იქცევა იმით, რომ თავის საქმედ ნადირობის უჩვეულო სახეს ირჩევს. ის ირჩევს ნადირობას არსებებზე, რომლებიც ამავდროულად თავად მასზე ნადირობენ. ამგვარი ურთიერთსასიკვდილო ნადირობა ისაა, რცც არქაული ომის დასაბამისეულ არსს შეადგენს.

 

მივყვეთ პირველმონადირის ცობიერებას “იქ” და “მაშინ” ოდეს მეომარი ჯერ კიდევ არ იყო დაბადებული.

დიდი მოზროვნე მირჩა ელიადე ერთგან აღნიშნავდა:

“ადამიანი არის საბოლოო პროდუქტი გადაწყვეტილებისა, რომელიც მან “დასაბამისეულ ჟამს” მიიღო : დაეხოცა, რათა ეცოცხლა. მოკლედ გომინიდებმა იმით გაასწრეს თავის წინაპრებს, რომ ხორცისმჭამელები გახდნენ. პალეოლითის მცხოვრებნი თითქმის ორი მილიონი წლის განმავლობაში არსებობდნენ ნადირობით;

ქალებისა და ბავშვების მიერ შეგროვებული ხილი, ფესვები, მოლუსკები და ა.შ.

 

საკმარისი არ იყო, რათა გვარის გადარჩენა უზრუნველეყოთ. ნადირობას მოჰყვა შრომის დანაწილება კაცებსა და ქალებს შორის და ამით ხელი შეეწყო გაადამიანურებას: ველურ ცხოველებში და ცხოველთა სამყაროში ხომ ასეთი რამ არ არსებობს. ამასთან ველური ნადირის სისტემატურმა დევნამ და ხოცვამ

შედეგად გამოიღო მონადირესა და მის მსხვერპლს შორის ურთიერთობების უნიკალური სისტემის ჩამოყალიბება... საბოლოო ჯამში ეს “მისტიკური სოლიდარობა” ნანადირებთან ავლენს ნათესაობას ადამიანურ საზოგადებასა და ცხოველთა სამყაროს შორის... ნადირობისას ნადირის მოკვლა, ან უფრო მოგვიანებით შინაური ცხოველის დაკვლა, ეკვივალენტურია “მსხვერპლშეწირვისა”  სადაც მსხვერპლნი ურთიერთჩანაცვლებადი არიან”.

 

ნადირობასა და ომს შორის არსებობს სიღრმისეული, არსობრივი და სიმბოლური კავშირი. ჯერ ერთი, ორივე  რისკთან არის დაკავშირებული. მეორე, ორივე შეიძლება ურთიერთბრძოლის ნაირსახეობად განვიხილოთ. მესამე, ორივეს სპეციალური იარაღი სჭირდება (თანაც თანამედროვე ეპოქისაგან განსხვავებით, ადრე ნადირობაშიც ისეთივე იარაღი გამოიყენებოდა, როგორიც ბრძოლისას).

არქაულ ნადირობასაც და ომსაც რიტუალების მსგავსი სისტემა ჰქონდათ, მაგალითად, ორივესათვის დამახასიათებელი იყო ინიციაციის რთული რიტუალი.

 

ორივეს ჰყავდა თავისი მფარველი ღვთაება და მისი ასისტენტები. არქაულ ეპოქაში, გარდა ზემოხსენებულისა, კავშირს ნადირობასა და ომს შორის ამძაფრებდა ის, რომ ორივე გარკვეულ მაგიურ ქმედებებსაც უკავშირდებოდა, უფრო ზუსტად, ასეთ ქმედებად განიხილებოდა. ზემოთ ჩამოთვლილი სრულიად საკმარისია იმის დასასაბუთებლად, რომ არქაული აზროვნება ომსა და ნადირობას ერთი ტიპის, ერთი რიგის მოვლენებად განიხილავდა. მტერთან შებრძოლება მტერზე ნადირობის იდენტურად გაიაზრებოდა. მეტიც, საერთოდ, ძალიან ძნელია იმის თქმა, რამდენად ნათლად მოიაზრებდა არქაული აზროვნება განსხვავებას ომსა და ნადირობას შორის.

 

სამართლიანად აღნიშნავდა მკვლევარი, რომ  მონადირე ხალხები მთლიანობაში სამხედრო თანამეგობრობაა; მეტიც, ბევრი მათგანი ომში გართობას ხედავს და მას ბრავადად აქცევს. ამ ტომების რიტუალები და მითოსი, ჩვეულებრივ, ემყარება იდეას, რომ სიკვდილი საერთოდ არ არსებობს. თუ მოკლული ნადირის სისხლი ნიადაგის წიაღში აღწევს, მისი სასიცოცხლო დასაბამი დედა-მიწას უბრუნდება და შემდეგ ხელახლა იშვება. სხვაგვარად, ყოველ შემდგომ წელს ცხოველი კვლავ ისხამს დროებით სხეულს. ამიტომ ნადირნი ნებაყოფლობითი მსხვერპლნი არიან, რომლებიც სხეულს ადამიანს უძღვნიან, რადგან მშვენივრად ესმით, რომ მონადირენი ჩაატარებენ ყველა საჭირო რიტუალს, ცხოველის სასიცოცხლო ძალა რომ თავის თაურწყაროს დაუბრუნდეს. ასევე, სამხედრო შეტაკებების შემდეგაც, მიღებული იყო განსაკუთრებული რიტუალები, რომელთაც უნდა დაეშოშმინებინათ და სულეთს გაეგზავნათ დაღუპულ მეომართა აჩრდილები.

 

ნებისმიერი ნადირობა გულისხმობს საზღვრის გარკვეულ გადალახვას, საზღვრისა, რომელიც ერთმანეთისაგან ჰყოფს ადამიანის მიერ ათვისებულ სივრცესა და უღრან,

უსიერ ტყეს, რომელიც აწ-მყოში პირველქმნილი ქაოსის გამოვლინებას წარმოადგენს. ასეთი ტყე არასტრუქტურირებულია, ქაოსი-სებრ ბნელია და ყოველგვარ დანაწევრებას მოკლებულია.

 

მონადირე, რომელიც ასეთ ტყეში ნადირობას იწყებს, ამ ქაოსს სტრუქტუ-

რირებულ სახეს აძლევს. ის მეტად აღარაა უღრანი და გაუვალი.

იგი აღარ წარმოადგენს გადაულახავ საზღვარს. მონადირის მეშვეობით უსიერი ტყე ნაწილობრივ მაინც არის ათვისებული და ადამიანის საარსებო გარემოში ჩართული.

ტყის ამგვარი სტრუქტურირებით და ათვისებით მონადირე იმეორებს დემიურგულ საქმეს, ის ქაოსს სახეს აძლევს, ითვისებს მას და დალაგებული სამყაროს, კოსმოსის სახეს ანიჭებს.

 

ნადირობაში საგნისადმი ისეთივე მაგიური მიდგომა ჩანს, როგორიც ომისას. წარმატების მომტანი  იმდენად პირადი სიქველე არ არის, რამდენადაც ნადირობის მფარველ არსებათა კეთილგანწყობა, ოღონდ ამ არსებებმა მოტყუების შემ-

თხვევაში შურისძიებაც სასტიკი იციან (ამ თემაზე ლაპარაკი ქვე-

მოთ გვექნება).  

 

ნადირობა საიქიოს მოგზაურობის ერთ-ერთი ანალოგიცაა, გამომდინარე იქიდან, რომ ტყე, როგორც ასეთი, ისაა, რაც ადამიანის მიერ კულტივირებულ და ათვისებულ სივრცეს უპირისპირდება. ტყისა და საიქიოს კავშირი ენობრივ დონეზეც გა-

მოიხატება.  

 

რა თემასთანაც არ უნდა იყოს დაკავშირებული მონადირის ხატი, მთავარი მაინც ის არის, რაც მის სპეციფიკურ არსებობას განსაზღვრავს, თავად ნადირობის აქტი — ნადირობა. ნადირობა არქაულ ეპოსში მონადირესთან დაკავშირებულ თემებს ისევე იკრებს თავის გარშემო, როგორც ბრძოლა — მეომართან დაკავშირებულ თემებს.

ამასთანავე, როგორც არაერთგზის აღვნიშნეთ, ნადირობა საკვების უბრალო მოპოვებად კი არა, მაგიურ-რიტუალურ აქტად გაიაზრება.

 

ამასთან დაკავშირებით ელიადე წერს: “თანამედროვე მონადირე ხალხები ცხოველებში ხედავენ თავიანთ მსგავს არსებებს, ოღონდ ზებუნებრივი ძალით დაჯილდოებულთ; მათ სწამთ, რომ ადამიანი შეიძლება გადაიქცეს ცხოველად და პირუკუ; დაბოლოს, ადამიანები ამყარებენ თავისებურ მისტიურ კავშირს ცხოველებთან (რასაც ნაგუალიზმი ეწოდება).

 

თუ ვილაპარაკებთ მონადირე ხალხებში შემხვედრ ზებუნებრივ არსებებზე, ისინი ორი ტიპისანი არიან: ტერიომორფული (ცხოველისებრი) და ველურ ცხოველთა მეუფის ტიპის დამცველი სულები, რომლებიც ერთნაირად იცავენ მსხვერპლსაც და მონადირესაც... ამას გარდა,სამონადირეო ცივილიზაციებს ახასიათებს განსაკუთრებული რელიგური ქცევა.

 

მაგალითად: ცხოველის მოკვლა ითვლებოდა რიტუალად, რომელიც გულისხმობდა, რომ ნადირთ მეუფე ზრუნავს იმაზე, რომ მონადირე მხოლოდ საკვებად კლავდეს და რომ ხორცი ტყუილად არ დაიკარგოს;

 

ძვლებს, განსაკუთრებით თავის ქალას, განსაკუთრებული რიტუალური მნიშვნელობა ჰქონდა (ეს, შესაძლოა, განპირობებული იყო რწმენით, რომ მათში რჩება ცხოველის “სული” ან “სიცოცხლე” და რომ ცხოველთ მეუფე სწორედ მათ

ძვლებს შეასხამს ახალ ხორცს).

 

ამიტომ ცხოველთა თავის ქალები და მთავარი ძვლები ხის ტოტებზე გამოიკიდებოდა ან ამაღლებულ ადგილებზე იდგმებოდა” .    

 

სვანეთსა და რაჭაში ელენე ვირსალაძის ჩაწერილი და კომპილირებული  გადმოცემები ნადირობის რიტუალურ მხარეს ასახავს (უნდა აღინიშნოს, რომ ამ გადმოცემებში სხვადასხვა ეპოქის პლასტები და დანაშრევებია შერწყმული).

ერთ გადმოცემაში ვკითხულობთ: “მონადირე სანადიროდ წასვლის წინ დიდ სიწმინდეს იცავდა. ცუდ სიტყვას არ იტყოდა, არ დალევდა. სანადიროდ ღამე

ან დილით მიდიოდა და ცდილობდა ხმა არავისთვის არ გაეცა გზაზე. შემხვედრსაც არ უნდა ეკითხა, სად მიხვალო. მხოლოდ გზა უნდა დაელოცა: გამარჯვებით იარეო. არც მონადირის ცოლი ეტყოდა ვისმეს, თუ სანადიროდ იყო მისი ქმარი წასული. არც თმას გაიშლიდა და დაივარცხნიდა მონადირის მოსვლამდე. საგზლად მონადირე დედის გამომცხვარ ხმიადს წაიღებდა. ქონიანი ან წვნიანი თან არაფერი უნდა ჰქონოდა. არც მის ოჯახში შეიჭმებოდა წვნიანი საჭმელი მის მოსვლამდე”.

 

როგორც ვხედავთ, აქ თავს იჩენს რიტუალური აკრძალვების (ტაბუების) მთელი სისტემა, რომელთაგან რომელიმეს დარღვევას შეიძლებოდა შედეგად ის მოჰყოლოდა, რომ მონადირეს ეპიური გმირ-მონადირეების: ბეთქენის ან ივანე ქვაციხისელის სამწუხარო ბედი გაეზიარებინა. 

 

ყოველივე ეს მხოლოდ ერთადერთ რამეზე მეტყველებს:  ნადირობას განიხილავნენ არა როგორც მხოლოდ სარჩოს მოპოვებას, არამედ როგორც რიტუალსაც. 

ნადირობის ტიპებს თუ დავაკვირდებით, შეგვიძლია გამოვყოთ ნადირობის სამი სახე: ინდივიდუალური, მცირე ჯგუფით ნადირობა და დიდი ჯგუფით ნადირობა.

ინდივიდუალური ნადირობის მაგალითს სვანური ბეთქენი და რაჭული და ივანე  ქვაციხისელი იძლევიან.  მეორე ტიპის ნადირობის მაგალითი ამირანის ეპოსში გვხვდება:

         “სანადიროდ წამოვიდნენ ამირან და ძმანი მისნი,

         გადაიარეს ცხრანი მთანი, მეათენი ალგეთისნი”.

აქ მონადირეთა რიცხვი სამია. შესაძლოა მეტიც ყოფილიყო, მაგრამ აქ მთავარი ის იყო, რომ ნადირობას არ უნდა მიეღო კოლექტიური ქმედების სახე.

 

ამასთან დიდი სოციალური ჯგუფებით ნადირობაში სხვადასხვა კულტურული ტიპები გამოიყოფა. ვთქვათ, ერთია სტეპების მომთაბარეების ტომის ჯგუფური ნადირობა ცხოველთა ჯოგზე, სხვაა — ძველი აღმოსავლეთის მონარქის ამალასთან ერთად ნადირობა, ვთქვათ, ლომებზე, და ბოლოს, სხვაა შუა საუკუნეების მონარქისა და მისი ამალის ნადირობა ტახებზე.

 

ყველა ამ სახეს თავისი ინდივიდუალური ნიშნები ახასიათებს. არქაული საქართველოს გეოგრაფიის, ეკოსისტემისა და სოციუმის სტრუქტურის (მკვიდრი თემების ინსტიტუტი) ნადირობა იღებდა ინდივიდუალური ან მცირე ჯგუფებად ნადირობის სახეს.

 

ხსენებულ მიზეზთა გამო,არქაულ ეპოქაში ჩვენს შორეულ წინაპრებთან ვერ შეხვდებოდით იმ ტიპის ნადირობას, მეფე როსტევანმა და მისმა სპასპეტმა ავთანდილმა რომ მოაწყეს. მონადირე არაჩვეულებრივი პერსონაჟია. არქაული კულტურის რიგ სხვა შემოქმედთაგან, მაგალითად, მიწის მხვნელისა ან მე-

თუნისაგან განსხვავებით, მას თავის საქმიანობაში საიქიოში გადასვლა და შემდეგ უკან დაბრუნება ლამის ყოველდღიურად უწევს.

 

ამიტომაც გასაკვირი არ არის, რომ მონადირესა და შამანს შორის არქაული აზროვნება დიდ მსგავსებას პოულობს. მონადირე ენათესავება აგრეთვე ისეთ პერსონაჟსაც, როგორიც მჭედელია. და არა მხოლოდ იმიტომ, რომ მონადირეს იარაღს მჭედელი უმზადებს.

 

ეს ნათესაობა უფრო სიღრმისეულიც კია და იმაში გამოიხატება, რომ ორივეს რაღაც არა-ჩვეულებრივთან, რაღაც ზებუნებრივთან ანუ ისეთთან აქვს საქმე, რასაც უბრალო მოკვდავები შეიძლება ვერც კი აღიქვამდნენ.

 

შემთხვევითი არ არის, რომ რიგი მითოსური ტრადიციები ნადირობას, ომსა და სამჭედლო საქმეს ერ-თიანობაში იაზრებდნენ.ეს, მაგალითად, იმაში გამოიხატებოდა, რომ იორუბას (დღევანდელი ნიგერიის ერთ-ერთი ეთნიკური ჯგუფის) ღვთაება ოგინი იყო ომისა და რკინის ღმერთი, რომელიც მფარველობდა მეომრებს, მჭედლებსა და მონადირეებს.

 

ისევე, როგორც ომს, ნადირობასაც თავსი ღვთაებები ჰყავს.

ეს ღვთაებები პერსონიფიცირებული, პიროვნებად წარმოდგენილი არსებანი არიან, რომლებიც განასახიერებენ ყოველივეს, რაც კი ნადირობის არსსა და პრინციპებში მოიაზრება. მონადირე ღვთაებების შემთხვევაში  პირველი, რაც თვალში გხვდება, ის არის, რომ მათ შორის საკმაოდ ბევრნი არიან სუსტი სქესის წარმომადგენლები.

ამის ნათელი მაგალითებია ბერძნული არტემიდა ან ჩვენი დალი (თუმცა, რასაკვირველია, არსებობენ მამრობითი სქესის მონადირე, უფრო ზუსტად, ნადირობასთან, კიდევ უფრო ზუსტად, ნადირის ნაყოფიერებასთან დაკავშირებული პერსონაჟები, ვთქვათ, ბერძნული პანის ტიპისა).

რა აკავშირებს ერთმანეთს ნადირობასა და სუსტ სქესს?  განა ნადირობა მანდილოსანთა საქმეა? უკეთესი არ იქნებოდა, მაგალითად, მდედრობითი სქესისანი ყოფილიყვნენ ქსლის ბეჭვისა და სხვა მსგავსი ქალური საქმის მფარველები?

მაგრამ აქ, როგორც ჩანს, საქმე ნაყოფიერების სპეციფიკურ აღქმაშია, რაც მონადირეებს განასხვავებს მიწათმოქმედისაგან, რომლისთვისაც: დაბადება (სააშკარაოზე გამოსვლა) — გარდაცვალება (დაფარულობაში გადასვლა) — გაცოცხლება (კვლავ სააშკარაოზე გამოსვლა) — ციკლის ამოსავალი წერ-

ტილი არის თესლი.

 

აქ ამოსავალია მარცვლეულის თესლი, რომელიც დაბადებულია — ვთქვათ, ამოსული თავთავიდანაა აღებული, მიწაში ითესება, ანუ კვდება, დაფარულობაში გადადის და შემდეგ დაფარულობიდან კვლავ ამოდის, ცოცხლდება მოსავლის სახით.

მონადირე ხალხებში საქმე სხვაგვარადაა. როგორც ელიადე წერს: „მონადირე

ხალხებში, როგორც ადამიანების, ისე ცხოველების  ცხოვრებისპირველწყაროს ძვლები წარმოადგენენ, ძვლები, რომლიდანაც გვარის კვლავწარმოება ხდება. სწორედ ამიტომ ნანადირევის ძვლებს კი არ ამტვრევენ, არამედ მზრუნველად აგროვებენ და ადათისდამიხედვით მარხავენ, სპეციალურ ფიცარნაგებზე ან ხეებზე აწყობენ, ან ზღვაში ისვრიან და ა.შ. ამ თვალთახედვით ნადირს ზუსტად ისევე მარხავენ, როგორც ადამიანებს. რამდენადაც, როგორც ერთის, ისე მეორის სული „ძვლებშია“, შეიძლება გქონდეს იმედი ძვლებიდან მისი გაცოცხლებისა“.

 

ძვლისა და სიცოცხლის კავშირი კარგად ჩანს ლინგვისტურ მაგალითზეც: ლათინურად  ასსა ნიშნავს „ძვალს“, მაგრამ მისი მონათესავე ინდური ძირი  ას

ნიშნავს “სიცოცხლეს, ცხოვრებას“.

ლიტვურად ძვალს ჰქვია კაულას,

მაგრამ მისი მონათესავე ფუძე ცოერყნ ოსურში აღნიშნავს ცხოვრებას, ძველინდურად  ბან ნიშნავს ძვალს, მაგრამ მისი მონათესავე ინდოევროპული ძირი  *ბჰუ აღნიშნავს არსებობას, სიცოცხლეს, ამოსვლას და ა.შ.

 

ძვლის სპეციფიკური ფუნქცია ზოგიერთ არქაულ ენებსი იმგვარად დიდია, რომ იმავე სიტყვა, რომელიც აღნიშნავს „ძვალს“ პირის და კუთვნილებით ნაცვალსახელად იქცევა.

ასეთ ენებში კი არ იტყვიან „თავს გადახდაო“, არამედ სიტყვა-სიტყვით იტყვიან: „ძვალს გადახდაო“.

 

ელიადეს მიერ შენიშნული სპეციფიკური დამოკიდებულება ნანადირევის ძვლისადმი საოცარი სიზუსტით მეორდება სვანურ ფოლკლორშიც. 

ელენე ვირსალაძის მიერ სვანეთსა და რაჭაში ჩაწერილ ნადირობასთან დაკავშირებულ ტექსტებში ვკითხულობთ:

 

„ნანადირევის დახვრა, ან ძაღლისათვის გადაგდება აკრძალული იყო ძველად. სწამდათ, რომ ნადირთ პატრონი მონადირისათვის

ნადირთ პატრონების მიერ ერთხელ უკვე შეჭმულ და გაცოცხლებულ ნადირს იმეტებს მხოლოდ“ .

 

ამ მხრივ ძალიან სინტერესოა ძვლის აღმნიშვნელის მონათესავე სიტყვა „ფხა“.

ეს სიტყვა დღევანდელ ქართულში თევზის ძვალს აღნიშნავს, მაგრამ  არქაულ ეპოქაში ასე არ იყო.  მეგრულად „ხა“ (ფხას მეგრული ვარიანტი) ნიშნავს გველის ჩონჩხს ან თევზის ქერცლს.

 

იგივე ძირი „ფხა“ სვანურად ნიშნავს თევზის ძვალსაც და გველის წიწილსაც. ამრიგად, ეს ძირი უკავშირდება ორ სპეციფიკურ არსებას: თევზსა და გველს, რომლებიც მითოსურ აზროვნებაში ხშირად ენაცვლებიან ერთმანეთს.

 

თანაც ორივენი დაკავშირებულნი არიან ნაყოფიერებასთან, ხოლო გველის მიერ ტყავის გამოცვლა შეიძლება გააზრებულ იქნას, როგორც მისი ხელახალი დაბადება ჩონჩხზე, ფხაზე ახალი ტყავის (რესპ. ხორცის) შესხმის გზით. 

გველის კავშირი ნაყოფიერებასთან შედარებით მითოლოგიაში იმდენჯერ

არის განხილული, რომ ამ საკითხს დაწვრილებით არც კი შევეხებით.

 

რაც შეეხეება თევზის ნაყოფიერებასთან კავშირს, არც აქ ვაპირებთ შორსმიმავალ ლინგვისტურ წიაღსვლებს.  ამ კავშირზე თუგინდ მხოლოდ ერთი პიკანტური მაგალითი მიუთითებს, სახელდობრ: თევზის აღმნიშვნელი ინდოევროპული ძირი *პეს-(კ) (შდრ. რუსულ пескарь-ს) და ინგლისური სიტყვა ფუცკ მონათესავეები არიან.


თეგები :